CONTRACULTURA E A PÓS-MODERNIDADE

ARMANDO ALMEIDA

Pós-modernidade e contracultura são duas palavras com conotações muito amplas. E relativamente muito polêmicas. Por isto, desponta logo a necessidade de elucidar-se o sentido que aqui a elas se dá. Inevitavelmente, ao fazê-lo, mesmo em separado, já se estará refletindo sobre o que ambas têm em comum. Sobre seus pontos de convergência, enfim. Com isto, esclarece-se também o porquê do propósito de um ensaio que busca analisar o que as faz interpretações da contemporaneidade.Para muitos autores os fatos que as caracterizam tornaram-se mais evidentes em fins dos anos 60. Reconhece-se ali um momento de ruptura ou “descentramento” do sujeito moderno. Mais que um momento histórico de amplas repercussões econômicas e sociais o que em geral as têm singularizado é a desconstrução de paradigmas. Chama a atenção o destaque que a dimensão cultural tem em ambas. Especialmente suas conseqüências sobre as atitudes e os comportamentos do homem contemporâneo. Sobre suas mentalidades. Grosso modo, a atitude refratária à pós-modernidade, enquanto categoria de análise está fundamentada, basicamente, sobre dois aspectos. Para alguns, este marco divisor da modernidade, ajuda a consolidar a idéia de que sua inauguração constrói uma ilusão da existência de dois momentos muito distintos na história contemporânea. Algo como uma supervalorização das transformações contemporâneas. Não esquecendo que o conceito de modernidade está umbilicalmente associado ao capitalismo. Vista assim, pensar em pós-modernidade implicaria, por conseguinte, necessariamente, em uma superação de seu modelo.

Outros criticam o evolucionismo que está contido na idéia de uma etapa após outra, algo positivista pela proximidade com os conceitos de progresso e desenvolvimento, muito bem apropriados pelo modo capitalista de ser. Anthony Giddens, em texto já clássico, radicaliza. Fala que aquele momento coincide com o ‘fim da história’. Depois dela não se poderá falar em evolucionismo social. Comprometido com este espírito, Giddens afirma que além de reduzir a relevância da pós-modernidade, “desconstruir o evolucionismo social significa aceitar que a história não pode ser vista como uma unidade” (GIDDENS, 1991, p.15)2. Há, entretanto, algo em comum em todos que se debruçam sobre o assunto: vivemos uma transição. É o que se percebe. Gianni Vattimo, importante ícone pós-modernista, por exemplo, ao identificar que há uma crise na idéia de progresso, constata que já não se pode mais falar “de história como qualquer coisa de unitário” (1989, p. 8), verificando, ao mesmo tempo, que “em alguns de seus aspectos essenciais a modernidade acabou” (1989, p. 7). Giddens, por sua vez, quase contraditoriamente, associa a ausência de credibilidade dos fundamentos epistemológicos construídos na modernidade com uma “nítida disparidade” quanto ao passado, reconhecendo que “estamos alcançando um período em que as conseqüências da modernidade estão se tornando mais radicalizadas e universalizadas que antes” (1991, p.13).

A reação à contracultura não é diferente. Talvez pior, porque sobre ela sempre pesou a idéia de algo utópico e alienado do mundo concreto. Projeto de uma sociedade alternativamente inviável ao modelo civilizatório vigente, leia-se dominante. Um “sonho que acabou” e que foi fortemente “cooptado” pela sociedade de consumo moderna. A voracidade do capital teria transformado aqueles jovens que a fizeram em importantes reprodutores do “sistema” ou mesmo demonstrado que não eram tão alternativos assim.Sobre este assunto, é ilustrativa a opinião de Frederic Jameson ao “periodizar” os anos 60. Ele chega a afirmar que aquele “sentido de liberdade”, que lhe era próprio, não passou de uma “ilusão histórica” (1991, p. 125). “Com o fim dos anos 60, com a crise econômica mundial, todas as velhas contas (sic) infra-estruturais voltam então lentamente a pesar; e os anos 80 se caracterizarão por um esforço, em escala mundial, para proletarizar todas essas forças sociais liberadas” (1991, p. 126). Seguindo raciocínio semelhante, mas com sutis diferenças, Douglas Kellner comenta que o “multiculturalismo” pode, como movimento e ideologia, facilmente, ser ‘cooptado’ “através da promoção da tolerância e da aceitação de diferenças” (2001, p. 128) em um processo de renegociação da hegemonia. Para ele, isto é o que teria acontecido com a contracultura (2001, p. 139).

Marcar um momento cultural na história é quase sempre muito delicado. Sobretudo porque não há momento histórico que não resulte de uma tessitura permanentemente redesenhada e que a cada instante apresente matizados diferentes, multiplicados mais ainda pela experiência pessoal de cada observador. Os fatos sociais não caem do céu. Eles são produtos de uma permanente negociação entre seus atores. Ainda assim, é possível identificar momentos especiais de ruptura na ordem social, especialmente quando eles estão associados a acontecimentos marcantes. Espetaculares ou não.Este talvez seja o caso da contracultura e da pós-modernidade. Em geral os marcos inaugurais das duas estão mais associados aos anos 60. Mais exatamente à segunda metade daquela década. Foram anos onde muita coisa mudou a cara do mundo. Vêm daí grandes transformações contemporâneas capazes de dar e exigir um novo sentido à contemporaneidade.

Não por acaso naquele momento o planeta conectava-se quase que completamente, consolidando aquilo que se chamou de grande aldeia global. Base para o que hoje ficou conhecido como globalização.Este é o caso, por exemplo, das transformações vividas no campo das comunicações, representadas inicialmente pela transmissão via satélite e posteriormente pela internet e pelo celular. Só para ficar em alguns dos mais evidentes sinais desta revolução. Para tanto contribuiu em muito o desenvolvimento da microinformática. É simbólico que a primeira transmissão via satélite do planeta tenha sido feita com os Beatles cantando All we need is love. Signos de uma sociedade de massa, confirmando a tese de Walter Benjamin “quanto ao papel crescente desempenhado pelas massas na vida presente” em decorrência das transformações contemporâneas das técnicas de reprodução dos bens culturais (1969, p.65). Quantidade gerando qualidade.Reforça ainda a visão de Benjamin a maneira como Douglas Kellner vê a cultura da mídia: “um terreno de disputa que reproduz em nível cultural os conflitos fundamentais da sociedade, e não como um instrumento de dominação” (2001, p. 134). Ainda ele: “para funcionar diante de seu público, a cultura da mídia precisa repercutir a experiência social, “encaixar-se” no horizonte social do público, e assim a cultura popular da mídia haure medos, esperanças, fantasias e outras inquietações da época” (2001, p. 138).Para Vattimo a pós-modernidade está marcada pela consolidação da comunicação generalizada, mate-rializada pela “sociedade da comunicação”, a sociedade do mass-media (1989, p. 7), que “abre caminho a um ideal de emancipação que tem antes na base a oscilação, a pluralidade, e por fim o desgaste do próprio ‘princípio de realidade’” (1989, p. 9). Por tudo isto, Vattimo chega à conclusão de que os mass media “tornaram-se elementos de uma grande explosão e multiplicação [de] visões de mundo” (1989, p. 9).A associação que alguns autores fazem da democratização da internet, ou do ciberespaço, como se queira, com os ideais libertários da contracultura, mereceria um maior aprofundamento pelo que têm de elu-cidativo sobre muitos traços definidores da pós-modernidade, essenciais em quase todos os perfis que dela fazem seus estudiosos, e que de alguma forma estão espaçadamente presentes neste artigo. Parece que não é uma simples coincidência que são filhas do mesmo lócus: a Califórnia.

Pierre Lévy fala que “o cres-cimento do ciberespaço resulta de um movimento internacional de jovens para experimentar, coletivamente, formas de comunicação diferentes daquelas que as mídias clássicas nos propõem” (LÉVY, 1999, p. 11). Diz ainda que “um verdadeiro movimento social nascido na Califórnia na efervescência da ‘contracultura’ apossou-se das novas possibilidades técnicas e inventou o computador pessoal” (LÉVY, 1999, p. 31). E conclui que “aqueles que fizeram crescer o ciberespaço são em sua maioria anônimos, amadores dedicados a melhorar constantemente as ferramentas de software de comunicação” (1999, p. 126).Manuel Castells compondo um retrato do “caráter contracultural” das grandes transformações vividas a partir dos anos 70 no mundo da informação, a partir do que chamou de união de uma certa “cultura de liberdade” e “iniciativa empreendedora” vinda dos campi norte-americanos, assim se expressa sobre o assunto: “é provável que o fato de a constituição desse paradigma ter ocorrido nos EUA e, com certa medida, na Califórnia e nos anos 70, tenha tido grandes conseqüências para as formas e a evolução das novas tecnologias da informação”. E continua, “meio inconscientemente, a revolução da tecnologia da informação difundiu pela cultura mais significativa de nossas sociedades o espírito libertário dos movimentos dos anos 60” ( 2003, p. 43). Não há autoridade indiscutível na internet. Isto é um fato. As redes sociais não costumam ter centro. O que as fortalece não são as individualidades, mas a intensidade de suas ligações/conexões. Com a internet instala-se um esquema de comunicação maciça, sem midiatização dos meios de comunicação. É no mínimo curioso que para Manuel Castells a apropriação da internet guarde uma relação com as “táticas maoístas de dispersão das forças de guerrilha, por um vasto território, para enfrentar o poder de um inimigo versátil e conhecedor do terreno” (2003, p. 44). A internet teria sido resultado de “cruzados tecnológicos” de uma geração de cientistas comprometidos com os ideais contraculturais, convicta de que estava modificando o mundo e que, em função disto, habilmente construiu as bases para a democratização da internet, tirando-a da esfera exclusiva do exército e da universidade, popularizando-a (2003, p. 86). Não parece coincidência que Frederic Jameson também destaque nas intervenções políticas dos anos 60 o que chama de “simbólico maoísmo”. Modelos político-culturais de um terceiro-mundismo inspirado em Frantz Fanon4 (1991, p. 84). “A revolução cultural como estratégia para romper antigos hábitos de submissão e obediência, internalizados como uma segunda natureza” (1991, p. 96).Tudo isto parece estar afinado com certo estágio de abundância do capitalismo, fortemente marcado pela consolidação de uma sociedade de massa com alto grau de urbanização. Parece natural também que a contracultura tenha tomado sua forma mais bem acabada nos Estados Unidos. País líder do capitalismo. Centro produtor e distribuidor de parte substancial da cultura popular de massa contemporânea.

Naquele momento, o Brasil, como muitos outros paises ainda na periferia do mundo capitalista, estava deixando de ser rural para ser urbano. Metade de sua população já estava vivendo nas cidades, afinada com o ritmo mundial. Aliás, citando Castells, Canclini afirma que a expansão urbana e a expansão dos meios de comunicação são causas centrais da hibridação cultural, para ele, definidora da contemporaneidade (CANCLINI, 2003, p.285). Responsáveis pela “desterritorialização dos processos simbólicos” e pela “expansão dos gêneros impuros” analisados por ele (2003, p.284). Reforçando a tese sustentada por Eliana Reis de que “o sujeito pós-colonial forma-se pela transculturação” (1999, p. 217).
Não apenas no campo da tecnologia o contexto era favorável a uma ruptura cultural. Também no campo da política e da economia. O processo de emancipação das ex-colônias européias recrudesce. A invasão da Tchecoslováquia pela Rússia e a guerra do Vietnã foram duros golpes aos dois modelos de sociedade que se apresentavam ao mundo. Assistiu-se a uma crise das organizações tradicionalmente estruturadas e organizadas, tipo partido político e sindicatos. Recuperadas da segunda guerra mundial, muitas economias ocidentais e orientais realizaram processos de acumulação de capital capazes de incluir amplas faixas médias da população em um grande mercado, consolidando, a partir daí, um consumo de massa rapidamente globalizado. Giddens aponta a emergência de novos movimentos sociais como elementos diferenciadores de uma época. Eis o que ele diz sobre este último aspecto diferenciador da pós-modernidade: “uma nova agenda social e política surgiu com a crescente proeminência de movimentos ecológicos e talvez de novos movimentos sociais em geral” (1991, p.52). “A ascensão de novos movimentos sociais e criação de novas agendas políticas”, leva Anthony Giddens, ainda que “circunspectamente” a analisar a pós-modernidade como algo além dos “diversos feixes institucionais da modernidade”. A ponto de afirmar que “não vivemos ainda num universo social pós-moderno, mas podemos ver mais do que uns poucos relances da emergência de modos de vida e formas de organização social que divergem daquelas criadas pelas instituições modernas” (1991, p.58). Pós-modernidade, pois, como parece óbvio, é o período que se inicia imediatamente após finda a modernidade. Ela está evidentemente associada a algo para além da modernidade. Será que podemos relativizá-la? Honestamente a contracultura estava comprometida com uma nova consciência, uma nova era. Falava-se em uma era de Aquarius.

Quase unanimemente é possível dizer-se que a modernidade está associada a um período da história em que emerge e se consolida um certo espírito do capitalismo. Para muitos a modernidade se inicia com a expansão do mercantilismo, lá por volta do século XVII, ulteriormente mundializando seu estilo e seus costumes (GIDDENS, 1991, p.11). Vattimo trata o final do século XV como o início oficial da idade moderna. Para outros, ela se inaugura ao longo da revolução industrial, com a consolidação do “modo de produção capitalista”. Como Marx, que a via como o momento em que o capital se apodera da esfera da produção, estruturando-se com base no “trabalho livre”, via assalariamento, e na sofisticada divisão do trabalho industrial. Bom lembrar que também para Weber “a organização capitalística racional do trabalho livre” é traço definidor do moderno capitalismo (2002, p. 26). Junto com a estruturação industrial do trabalho: “separação dos negócios da moradia da família” com dizia ele (2002, p. 26). Ainda que date “o racionalismo econômico” afirmando que ele domina o ocidente desde os séculos XVI e XVII (2005, p. 337).Do ponto de vista da estruturação econômica, duas grandes alterações parecem verificar-se com a pós-modernidade. Com base nas novas tecnologias de produção e comunicação, via automação e informática e avanços na transmissão e gravação de dados, os dois pilares citados acima parecem começar a se desestruturar: o assalariamento e estruturação industrial do trabalho. O assalariamento está recuando e está crescendo o trabalho autônomo, desvinculado do ambiente fabril. Novas tecnologias contemporâneas de gestão como a terceirização, as técnicas de just in time e de reengenharia da produção, só para citar algumas mais conhecidads, também ajudaram a viabilizar um número maior de home officers e free lancers. Sem sair de casa muita gente hoje pode realizar seu trabalho a um custo menor para os dois lados. Melhor ainda, não precisa necessariamente estar em um lugar fixo. Muitos podem estar em qualquer lugar. Por controle remoto se pode gerenciar processos produtivos a longas distâncias, sem a presença do ser humano, dando um novo sentido a automação industrial e alterando radicalmente a industrialização e a base material da sociedade. A isto se tem dado muitos nomes: “sociedade da informação”, “economia em rede”, “capitalismo tardio”, “sociedade pós-industrial”, “sociedade da comunicação” etc. Manuel Castells é, sem dúvida, um dos grandes estudiosos desta “sociedade em rede”. É ele que diz: “estamos testemunhando um ponto de descontinuidade histórica” (2003, p. 119). E completa, dizendo que se trata de um “processo de profunda reestruturação, caracterizado por maior flexibilidade de gerenciamento, descentralização das empresas e sua organização em redes” (2003, p. 39). Ainda assim, para ele, a nova sociedade que emerge é capitalista. “Capitalista e também informacional” (2003, p. 50), para tanto distinguindo entre modos e produção e modos de desenvolvimento e entre industrialismo e informacionalismo (2003, p. 51).

Segundo Pierre Lévy, outro importante estudioso do assunto, as novas possibilidades de criação coletiva e colaboração em rede colocam em questão o funcionamento das instituições e a divisão social do trabalho, transformando, enfim, as condições de vida da sociedade (1999, p. 172). Para ele “o universo da cibercultura não possui nem centro nem linha diretriz” (1999, p. 111). Encantado, chega a falar “em mudança de civilização” (1999, p. 111), em ameaça aos privilégios culturais e aos monopólios (1999, p. 13) e também em atualização do declínio da totalização (1999, p. 151). Para ele, O estabelecimento de uma sinergia entre competências, recursos e projetos, a constituição e manutenção dinâmicas de memórias em comum, ativação de modos de cooperação flexíveis e transversais, a distribuição coordenada dos centros de decisão, opõem-se à separação estanque entre as atividades, às compartimentalizações, à opacidade da organização social (LÉVY, 1999, p. 28-29).Tudo isto torna tentador arriscar uma relação da pós-modernidade, em termos de impacto, com o que Weber7 chamou de “desencantamento do mundo”. Enquanto resultado de mentalidade inauguradora da modernidade e base para a hegemonia da formação social capitalista. Ela também resulta de uma grande crise de legitimidade das instituições sociais contemporâneas, apartadas das ações do cotidiano. Parece até que o feitiço e a racionalidade da sociedade moderna se quebraram. A questão ambiental e a precariedade de vida de grande parte da população do planeta diante de tanta tecnologia e tanta riqueza acumulada, por exemplo, põem em xeque o padrão e a lógica ocidental de desenvolvimento. Sua racionalidade. Conceitos como “descentramento” e a perda de suficiência das “grandes narrativas”, enquanto totalidades e panacéias interpretativas. tornam quase inevitáveis esta comparação. Ainda assim não é possível vislumbrar na sociedade pós-moderna indícios de superação da lógica mercantil. O lucro continua a ser buscado “racional e sistematicamente”, sob “formas pacíficas” de obtenção do lucro pela troca; tal qual Weber identificava no espírito do capitalismo moderno (2002, p. 55). Parece que não há nada que indique também alguma alteração radical nas bases do que Marx chamou de “sociedade produtora de mercadorias” quando identifica a supremacia da lógica mercantil e de seu fetiche, paralelamente a consolidação do modo de produção capitalista enquanto “relação social dominante” (1975, p. 88).Em face de tantas interpretações díspares sobre o fetichismo, cabe clarificar a noção que dele aqui se tem. E como se vê sua reprodução social. O fetichismo em Marx é parte intrínseca da produção de mercadorias (1975, p. 81). Mas é, sobretudo, através das trocas de mercadorias que ele se realiza. Ou seja, na circulação8 Vale observar que algo útil só se torna mercadoria se for destinado à troca. É a troca que lhe dá este status. Ela relaciona as mercadorias e as realiza como valores; atribuídos socialmente, segundo regras muito bem definidas, diga-se de passagem: “é mister [por exemplo] que reconheçam, um no outro, a qualidade de proprietário privado” (1975, p. 95), que se estabeleça uma relação de direito, com pesos, medidas, moedas etc. Tudo feito com muita naturalidade. Segundo Marx, reificação e ocultamento das relações sociais andam juntas neste processo: “a igualdade dos trabalhos humanos fica disfarçada sob a forma da igualdade dos produtos do trabalho como valores” (1975, p. 80). Pois, somente a troca dá homogeneidade de valores aos produtos do trabalho. Através dela uma relação social assume forma de relação entre coisas. Indo um pouco além, percebe-se que a igualdade de diferentes trabalhos está assentada numa abstração que põe de lado a desigualdade (1975, p. 82) 9.Com base no exposto acima, pode-se dizer, seguindo o pensamento de Marx, que uma sociedade baseada na troca generalizada de mercadorias será sempre fetichista. Não há no horizonte uma sociedade baseada em outro modelo. Não se pode desconhecer, contudo, que a sociedade contemporânea tem diferenças fundamentais também na esfera do simbólico em relação àquela que Marx analisou.Muito provavelmente a tradição de pensamento que se inaugura com Max Weber, pela dimensão que dá a cultura, ajude a melhor compreender a pós-modernidade. Ele faz compreender “como as idéias se tornam forças efetivas ao longo da história” (2002, p. 71). Como se articulam as estruturas culturais. “Na complexa interação dos inúmeros e diversos fatores históricos” (2002, p. 72). Isto ele demonstra analisando como o espírito do capitalismo, para consolidar-se, precisou conquistar uma supremacia intelectual (2002, p. 99). Primeiramente, originando-se como modo de vida (2002, p. 48). Para Weber a organização racional capitalista do trabalho torna-se força dominante na atividade econômica contemporaneamente ao ‘desencantamento do mundo’. Mais que isto, o “trabalhador livre” pressupõe uma disposição cultural somente conquistada através de “um longo e árduo processo educativo”, capaz de romper a “muralha do hábito” (2002, p. 53).

Corrobora para esta discussão a constatação de que a pós-modernidade é, para muitos, uma época que se inicia em função de um “descentramento”, como já se disse antes, que se traduz fortemente por um deslocamento contínuo do sujeito. Tanto Stuart Hall, quanto Giddens, Vattimo e Lévy vão buscar em Jean-Françóis Lyotard a idéia de perda das “grandes narrativas” na pós-modernidade10. A idéia de que as referências do homem moderno já não são mais as mesmas. O que lhe dá conteúdo, em suma, é a constatação de que as identidades que davam sentido a modernidade se fragmentaram e estão produzindo novas personas sociais, alterando relações de classe, gênero, raça, sexo e nacionalidade, entre outras. As referências individuais e coletivas se alteraram profundamente. Perderam a sua estabilidade. Adquiram uma provisoriedade e uma mutabilidade acelerada, fazendo crer que uma nova ordem está em curso e que se vive uma fase tardia da modernidade (HALL, 2002, p.10).A velocidade das transformações contemporâneas vem construindo novos sujeitos, novas tribos urbanas e comunidades virtuais, novas identidades enfim. “A mobilização social, do mesmo modo que a estrutura da cidade fragmenta-se em processos cada vez mais difíceis de totalizar” é o que diz Canclini, reforçando a idéia de que esta é uma importante característica da época globalizada com suas “estruturas microssociais de urbanidade” (2003, p. 288). Canclini, embora veja a pós-modernidade apenas como uma problematização das articulações que a modernidade tem estabelecido com as tradições que vem tentando “superar”, e que não a encerra, a vê também através da “emergência de múltiplas exigências, ampliada em parte pelo crescimento de reivindicações culturais e relativas à qualidade de vida, [que] suscita um espectro diversificado de órgãos porta-vozes: movimentos urbanos, étnicos, juvenis, feministas, de comunidades, ecológicos etc.” (2003, p. 287).

Dialeticamente, palavras de Canclini, “os meios massivos também contribuem para superar a fragmentação”, ampliam o espaço público, ainda que muitas vezes tornem o cidadão apenas clientes, públicos e consumidores (2003, p. 289).Frederic Jameson, por sua vez, trata dos anos 60, como ele diz, não como algo uniforme ou onipresente em termos do pensar e do agir, mas como possibilidades variadas de respostas e soluções criativas ao contexto (1991, p. 82) e o pós-modernismo é para ele “um enquadramento sugestivo para explicar o que aconteceu com a cultura nos anos 60” (1991, p. 105).O capitalismo tardio pode portanto ser definido como o momento em que os últimos vestígios da natureza que sobreviveram ao capitalismo clássico são finalmente eliminados: os anos 60 terão sido então o momento do período de transformação em que esta reestruturação sistêmica se fez em escala global (JAMESON, 1991, p. 124). Ali ele também identifica a emergência de “novas identidades coletivas”, “novos sujeitos da história”. Surgimento de novas categorias sociais e políticas que põem em xeque a movimentação clássica de classe social: “para os militantes ocidentais, o que começou a emergir dessa guinada, a princípio meramente tática e retórica, foi um espaço político, um espaço que virá a ser articulado pelo slogan ‘o pessoal é o político’” (JAMESON, 1991, p. 98). Em “repúdio às antiquadas políticas de classe e de partido de topo ‘totalizante’, movimentos como o feminista ‘minam e desacreditam’ as formas clássicas de ação política” (1991, p. 102).Ainda que enfatize o feminismo, Stuart Hall vê a contracultura indissoluvelmente ligada ao descentramento das identidades modernas, ao “alargamento do campo das identidades” e ainda a “um aumento de polarização entre elas” (2002, p.84).

Oportuno também citar Nestor Garcia Canclini. Para ele:a democratização da vida cotidiana e da cultura política na segunda metade do século XX foi propiciada, sobretudo, pelos meios eletrônicos de comunicação e por organizações não tradicionais juvenis, urbanas, ecológicas, feministas (grifos nossos) – que intervêm nas contradições geradas pela modernização, em que os antigos agentes são menos eficazes ou carecem de credibilidade (CANCLINI, 2003, p. 352).São estes novos sujeitos da história, essas novas identidades coletivas, associadas à emergência de novos movimentos sociais e a uma nova dimensão do fazer político que reforçam a idéia de que a contracultura nasce no olho do furação. É síntese, mas também produto e resultado dos anseios de uma época comprometida em consolidar uma nova visão de mundo. Ela foi além do partidarismo. Ampliou o seu campo de luta, politizando o cotidiano. Trouxeram-se para o terreno da política questões de gênero, sexo, de liberdades individuais, ambientais, de raça etc. Questões que transcendem o universo da luta de classes, porque são de uma outra ordem. Vão além de meras relações de trabalho. Indissoluvelmente ligadas a valores, idéias e costumes. Questionava-se o próprio modo de viver da sociedade ocidental. Suas relações de reprodução da vida social.Parece que não por outro motivo, análises da sociedade contemporânea levam estudiosos como Canclini a concluir que “a busca de mediações, de vias diagonais para gerir os conflitos”, [vem dando] “as relações culturais um lugar proeminente no desenvolvimento político” (CANCLINI, 2003, P. 349).Como seu próprio nome indica o foco da contracultura foi a cultura, e estava voltado a temáticas que não dizem respeito apenas a um país e a um círculo restrito. Ao contrário, ela foi um movimento de massa. Matriz de atitudes novas. Expressão do seu contexto e de seu “sistema de significações”. Como diria Bourdieu (2004), um estudioso atento a propriedades comuns a classes sociais distintas11. Atento aos traços transculturais que traduzem ou revelam aos olhos dos outros uma posição na sociedade. Ainda que não veja como as classes menos favorecidas possam intervir no jogo das significações simbólicas enquanto veículos de poder e de política (2004, p. 23). Pois, para ele, os “princípios de estruturação do mundo” ‘naturalizados’ e ‘interiorizados’ só podem ser abolidos “através de uma revolução simbólica” semelhante àquelas produzidas por Copérnico, Gallileu e Maquiavel (2004, p. 72). Não seria este o caso?Essa é uma posição muito semelhante àquela expressa por Adorno e Horkheimer. A contracultura é visivelmente um fenômeno que contrasta com as avaliações feitas por eles quando subestimam a capacidade subversiva das massas urbanas, não contando pudesse haver tantos ‘outsiders’ culturais no ‘capitalismo tardio’ (2000, p.140). Para eles a indústria cultural é apenas um instrumento de dominação (2000, p.138). Não deixando margem para qualquer negociação entre seus atores sociais.Por tudo isso, vale continuar citando Hall. Ali, naqueles anos contraculturais, ele identifica uma nova postura política, agora centrada nas diferenças e na consolidação de novos movimentos sociais, afinados através da identidade social de seus militantes (2002, p.21), consolidando “arenas inteiramente novas de vida social: a família, a sexualidade, o trabalho doméstico, a divisão doméstica do trabalho, o cuidado com as crianças, etc.” (2002, p. 45). O que, de pronto, incluiu a valorização de outras culturas, outras éticas, etnicidades e religiosidades. Com a contracultura multiplicaram-se as Organizações Não Governamentais. Multiplicaram-se iniciativas comprometidas com uma nova visão de mundo, sensibilidade e comportamento.

Vale citar Marcuse: "em última análise, a luta por uma expansão do mundo da beleza, da não-violência, da calma, é uma luta política" (1979, p.51).Via Castells é possível falar-se em construção de um novo sentido global. Multicultural. Interdependente e digital. Que tem alterado radicalmente a nossa maneira de viver e representar; penetrando em todos os domínios da atividade humana, e passando a compor o tecido social (2003, p. 68). Onde os movimentos sociais tendem a fragmentarem-se em lutas locais, muitas vezes efêmeras. Para ele a identidade12 é o “princípio organizacional” que mais parece caracterizar as “sociedades informacionais”. A luta de classes foi de certa forma substituída pela luta de identidades. “Fonte básica de significação social” (2003, p. 41). Isto tem consolidado “um novo ser coletivo” (2003, p. 59), fazendo com que as pessoas tendam “a reagrupar-se em torno de identidades primárias: religiosas, éticas, territoriais, nacionais” (2003, p. 41), constatando ele, que “houve uma redefinição fundamental de relações entre mulheres, homens, crianças e, consequentemente, da família, sexualidade e personalidade” (2003, p. 40). A contracultura é marcada por um contradiscurso. Uma atitude anti-consumista, e de repúdio ao lucro e ao comércio, à repressão de qualquer natureza, físicas ou culturais. Com ela o Oriente passa a ser uma referência de sabedoria não apenas espiritual, mas dotado de conhecimentos médicos, nutricionais, farmacológicos, agronômicos e de práticas cotidianas em geral. Seu jeito de ser não combina com o sentimento de culpa cristão, com o trabalho ascético que Weber viu na raiz da modernidade e que conflita com o desfrute da vida (2002, p. 121). E está bem distante da “teodicéia do infortúnio” construída por “uma visão racional do mundo” que deu ao sofrimento um valor positivo no modernismo (2005, p. 317).

Parodiando Max Weber pode-se dizer que a racionalização da conduta da vida passa a assumir várias novas formas (2005, p. 337). Parece que com a contracultura foram abalados dois pilares da cultura européia e ocidental: o cristianismo e o culto a razão.Novas teorias culturais inspiraram-se em novos movimentos sociais e obrigaram a grande número de mudanças no modo como vemos os textos e reagimos a eles. Os cânones da cultura masculina, branca e européia foram desafiados, e um amplo espectro de vozes e indivíduos novos ficou sendo conhecido (KELLNER, 2001, p. 127).